Publicación de la Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta, para contribuir y difundir el conocimiento histórico. Publicación de la Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta, para contribuir y difundir el conocimiento histórico.

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ISSN 1669-9041
Es una publicación anual de la Escuela de Historia para contribuir a la divulgación del conocimiento histórico.
Universidad Nacional de Salta
 


REVISTA 5 

ESCUELA DE HISTORIA
Año 5, Vol. 1, Nº 5, Año 2006
 

Artículo


 

 El buen uso de los sentidos en una comunidad conventual femenina, Montpellier, 1283-1285

(The good use of the senses in a feminine conventual community, Montpellier, 1283-1285)

Raspi, Eduardo Marcos

Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de Salta, Salta. Av Bolivia 5150.

Resumen:

            En un pasaje de su obra “Blanquerna”, Raimundo Lulio describe una comunidad monacal dirigida  por una abadesa ejemplar, quien enseña a sus discípulas como deben ser usados correctamente los sentidos de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Todos ellos, conforme a los objetivos que se propone la orden religiosa.

Abstract:

            In a passage of his work: “Blanquerna”, Raimundo Lulio describes a monkish community directed by an exemplary abbess who teaches to its pupils like they should be used the senses of the view correctly, the hearing, the olfaction, the pleasure and the tact. All these senses must by accord to the religious orders objectives.

Palabras Claves: sentidos, monjas, comunidad, moral, religiosidad, costumbres.

Passwords: senses, nuns, community, moral, religiosity, customs.

 

       La fuente analizada corresponde a un pasaje de la obra “Blanquerna”,  escrita por Raimundo Lulio nacido hacia 1232-1235 en Mallorca y fallecido en 1315.  Ideólogo y hombre de acción, consagró su prodigiosa capacidad a la difusión del conocimiento y el amor a Dios a través de todas las facetas del pensamiento y la ciencia humana. Testimonian su fecunda labor alrededor de doscientas cuarenta obras sobre los temas mas variados, entre los cuales se destacan los correspondientes a los géneros: filosófico, teológico y especialmente místico. Es considerado por algunos autores el verdadero creador del catalán científico y literario, pues, con Alfonso el Sabio, es el primero en escribir libros de filosofía y de ciencia en lengua románica.

       La obra, posiblemente, fue escrita entre 1283 y 1285 en la ciudad de Montpellier que formaba parte de los dominios del rey don Jaime II de Mallorca. Su título se corresponde con el nombre de su personaje central, cuya existencia constituye un modelo ejemplar de todo género de vida humana, culminante en la vida de contemplación del amor divino. El pasaje analizado en el presente estudio hace referencia a la obra realizada por la abadesa Cana, personaje imaginario, cuya actuación al frente de un convento constituye un espejo o modelo ejemplar de desempeño en dicha función. Precisamente, una de las primeras iniciativas tomadas por la superiora poco después de asumir el cargo consistió en enseñar a sus pupilas el buen uso que debía darse a los sentidos en el ámbito religioso.

       Con miras a ése propósito, decidió instruir a todas las monjas de su convento para que usaran bien y virtuosamente de los cinco sentidos corporales; en primer lugar, del sentido de la audición. Para ello, aprovechó un episodio ocurrido en el ámbito del convento para hacer conocer sus puntos de vista al respecto y, al mismo tiempo, tomar los recaudos necesarios para llevarlos a la práctica:

“ […] Una religiosa que volvía de pedir limosna por amor de Dios en la ciudad […] contó a las otras monjas cómo había visto una novia muy hermosa, y ricamente vestida, la cual acompañaban sus deudos a la iglesia con mucha honra y alegría. Esto contaba la monja con mucho agrado, y las demás la escuchaban con igual gusto. Muy bien observó la abadesa las palabras y el desorden que se seguía de lo que las monjas que salían a pedir limosna estaban contando de las vanidades y deleites del mundo a las otras monjas…”.[1] 

Entendió la abadesa, que los comentarios llegados del mundo exterior por boca de una de las integrantes a los oídos de su comunidad habían desviado el pensamiento de las religiosas de su misión específica. Lo cual, quedó demostrado por el placer y la profunda atención con que todas habían escuchado el relato de la que presenció el paso del cortejo matrimonial en la ciudad. En consecuencia, consideró peligroso que las monjas se hicieran eco de las vanidades y deleites del mundo.

    Por lo tanto, para evitar que se repitieran otras situaciones similares dirigió a sus monjas reunidas en capítulo las siguientes palabras:

“ […] Mucho ha pensado y buscado mi alma en que modo pudiera yo volver a Dios los bienes de mi madre Anastasia y los míos, que me dio para que con ellos le sirviera; pero ahora, por la virtud de Dios, iluminada mi alma, determino dar a este monasterio todas nuestras riquezas, pero con condición que ninguna religiosa salga de este convento de aquí en adelante a buscar limosna por la ciudad, porque así no nos vengan a contar lo que hubiesen visto u oído de cosas del mundo; pues por oír hablar de estos deleites temporales nos acordamos, y muchas veces deseamos las vanidades del mundo; y estos deseos nos impiden y embarazan en las oraciones y meditaciones de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo…”.[2]

En primer lugar, pone de relieve el sentido que debía asignarse a la propiedad de los bienes materiales. Éstos, habían sido otorgados por Dios a los hombres de manera desigual, conforme a sus designios, para que cada uno le sirviese haciendo buen uso de los mismos en la medida de lo recibido y administrándolos con caridad en vistas al bien común. Asimismo, quedaba claro que la propiedad que los hombres adquirían sobre dichos bienes no era absoluta sino relativa, es decir, en calidad de simples administradores. De allí, el concepto de devolución de los mismos a Dios por ser  éste su único y legítimo propietario.

       En segundo lugar, se destaca la generosidad demostrada por la abadesa al entregar todo su patrimonio personal al convento para que las monjas no tuviesen necesidad de pedir limosna y pudiesen así dedicarse en plenitud a las actividades específicamente religiosas. Dicha actitud asume, en éste caso, el carácter de un espejo ejemplar al poner de relieve el carácter excepcional de dicho gesto; ello,  permite inferir que no era ésa precisamente la actitud asumida ordinariamente por las superioras de las  instituciones religiosas.

       Por otra parte, los conceptos precedentes permiten al autor poner sobre el tapete una realidad de la vida monacal que aparecía contradictoria. Por un lado, el voto de pobreza que efectuaban quienes abrazaban la vida en clausura; por el otro, la imperiosa necesidad de contar con un mínimo indispensable de bienes materiales para poder llevar adelante con éxito cualquier empresa humana.

       De hecho, la pobreza absoluta constituye una aspiración que está mucho más próxima al ideal místico que a la realidad. En la práctica, ninguna persona o institución puede sobrevivir sin desarrollar una actividad económica mínima que le sirva de sustento. Aún, en las experiencias de pobreza más absoluta que se conocen la actividad económica ínfima e inevitable fue la limosna, en base a ella  resultaba prácticamente imposible cualquier proyección de futuro. Seguramente, quienes mejor percibieron esta realidad fueron los seguidores de San Francisco de Asís.

       Sobre este aspecto, sostiene C. H. Lawrence[3] que toda la vida monacal de occidente, aún la propia Regla de San Benito de Nursia, había quedado profundamente influida por la tradición ascética; por eso, “cuando el monje hacía su profesión, se le pedía que renunciase totalmente a la propiedad personal: desde ese día no será siquiera dueño de su cuerpo. Todas las propiedades las tenía en común la comunidad, el individuo no podía considerar nada como propio. La propiedad era una extensión de la personalidad”. Por lo tanto, “la renuncia a ella era un acto de negación de uno mismo. Pero eso no implicaba indigencia si se hacía dentro del contexto de la propiedad corporativa”. 

       Por lo tanto, explica el mismo autor, “la pobreza del individuo que vivía en una institución espaciosa y acomodada, tendía a ser más psicológica que material. Los siglos de dotaciones convirtieron a muchas abadías en ricas y poderosas sociedades que presentaban las características de codicia grupal”. Sintetizando, podría decirse al respecto que, en el seno de muchas comunidades monásticas, se produce un fenómeno social que podríamos definir como de pobreza individual y riqueza grupal.

       Retomando el curso de la obra, el texto relata que llamó la atención de la abadesa el hecho de que las religiosas realizaran sus tareas de hilado y costura en forma separada unas de las otras. Como consecuencia de ello:

“ […] Estableció que todas las monjas hilasen juntas en un mismo puesto, y que entre tanto estuviese una de ellas leyendo en lengua vulgar, para que todas lo entendieran, algún libro de la Pasión de Jesucristo, de la vida y martirio de los santos y santas […] y que se leyese todos los días […] según que a cada cual tocaría por orden […] para que oyendo la lectura de aquel libro apartase el alma y la imaginación de las vanidades del mundo y de los viles y desordenados pensamientos que la inclinan al pecado …”.[4]

Resulta evidente, aún cuando el texto no lo manifiesta explícitamente, que la intención de la superiora era promover la unión entre las monjas evitando su mutuo aislamiento durante las horas de trabajo y, consecuentemente, los malos pensamientos que podrían sobrevenirles mientras desempeñaban solitariamente sus tareas. Pero, al mismo tiempo, también procuraba impedir las conversaciones vanas e intrascendentes entre ellas puesto que, éstas últimas, apartarían su atención de aquellos temas que consideraba verdaderamente importantes para enriquecer su espiritualidad. De éste modo las religiosas escucharían, en lengua vulgar para que todas entendiesen, lo que verdaderamente necesitaban oír para alcanzar plenamente los objetivos de su vocación. 

       Siguiendo con el relato, la abadesa se dirigió a las religiosas con el objeto de instruirlas en el buen uso de los órganos que conforman el sentido de la vista, de manera tal que su uso estuviese siempre ordenado a la vida espiritual. En tal sentido, las aconsejó del siguiente modo:

“ […] Sean honestos y humildes nuestros vestidos, y en la cara no haya afeite alguno más de lo que Dios y la Naturaleza han puesto en ella. Cuando las seglares vendrán a vernos y escucharnos, vayan reguladas nuestras palabras […] y cuando veremos sus riquezas y soberbias vestiduras, y sus caras afeitadas con arte, entonces conviene alabar […] a Dios que […] nos ha librado y defendido de las vanidades de este mundo miserable; y entonces, con los ojos espirituales debemos mirar a Nuestro Señor Jesucristo […] cuando veremos estas señoras seglares soberbiamente vestidas, les podremos advertir que, en viniendo a visitarnos, vengan con vestidos humildes y sin afeites en el rostro, para que no ocasionen a nuestra alma alguna tentación… “.[5]  

En éstos conceptos queda expresada, con total claridad, aquella concepción medieval conforme a la cual el hombre no debía alterar la obra de Dios expresada en la naturaleza; por consiguiente, afeites y cosméticos eran considerados verdaderos actos de fraude, pues ocultaban a la vista de los demás la verdadera realidad que se escondía tras ellos [6]. En el texto, el buen uso de la vista es entendido en un doble sentido: de ida y retorno. Por el primero, no debía escandalizarse a los demás presentándose ante su vista de manera indecente; por el segundo, quienes se presentaran ante la mirada de las religiosas no debían hacerlo de forma que ofendiese su pudor.

       Para comprender mejor el correcto uso que debía darse al sentido de la vista, la abadesa recomendó a sus religiosas que lo ejercitasen mirando y meditando atentamente las realidades más tristes y repugnantes de la vida humana, tales como:

“ […] el cementerio […] y con los ojos del alma ver los gusanos que nos han de roer los ojos con que ahora vemos, y las orejas con que oímos, y la lengua con que hablamos. Cuando estemos en las letrinas y veamos las inmundicias que salen de nuestro cuerpo, entonces es ocasión de pensar en la vida de nuestra naturaleza, para que con esta consideración en nosotras se exalte y crezca la humildad, y se mortifique y minore nuestra soberbia… “.[7]

La exaltación de las bondades y perfección del espíritu, apoyada en su comparación con la degradación y las miserias que son propias de la materia que conforma el cuerpo humano, constituye un tópico bastante generalizado en la literatura religiosa medieval. Se trataba de suscitar la reflexión respecto a la inutilidad y  falta de sentido que sustentan el egoísmo, el narcisismo, la soberbia y la vanidad que con tanta frecuencia se manifiestan en las conductas humanas. Por lo tanto, recomienda a las monjas aprender a mirar con los ojos del alma que les permitirán apreciar toda la inmundicia y corrupción que esconden los cuerpos detrás de las falsas apariencias de una belleza física pasajera[8].

       Un poco más adelante, la abadesa Cana se refirió al sentido del olfato, exhortando a sus religiosas al buen uso del mismo, mediante las siguientes reflexiones:

“ […] Oler lirios rosas y flores da deleite y placer al cuerpo; mas el alma por este deleite está en peligro de inclinarse al deseo de alguna vanidad de la carne; y, según esto, bueno será para nosotras que estamos en este monasterio para hacer penitencia y vida austera, no usemos flores a excepción de cuando las llevemos al altar […] Cuando sintamos los buenos olores […] con que suelen llevar perfumados  sus vestidos las señoras seglares, bueno será entonces nos acordemos de la esponja, hiel y vinagre con que dieron de beber a nuestro Esposo Jesucristo en el día de su Pasión […] y asimismo como quiso nacer en un establo, para darnos ejemplo que no nos deleitemos en los olores que mueven al hombre al pecado. Cuando las mujeres seglares vengan a mezclarse entre nosotras, y sintamos olor de algunos colores que se hubiesen puesto en la cara para parecer más hermosas […]  será muy bien corregirlas porque si no están avergonzadas entre nosotras de dar muestras de su loca intención, menos debemos nosotras tener empacho en corregirlas… “.[9] 

El valor atribuido a las flores en el ámbito monacal será positivo o negativo según  el uso que las religiosas hagan de ellas. Su belleza y aroma, tan solo son aceptables cuando están destinadas al altar pues, si bien es cierto que dan placer y deleite a los sentidos, también lo es que ponen al alma en peligro de inclinarse a las vanidades de la carne. Probablemente, el autor haya considerado que la costumbre de utilizar las flores y su aroma como medio de conquista y seducción en las relaciones amorosas, podía llegar a afectar la castidad de las religiosas.

       También, el aroma de los perfumes y coloretes utilizados en la cosmetología femenina es considerado un artificio más entre los diversos fraudes de los que se valen algunas mujeres para conquistar a los hombres. De ese modo, contribuyen a simular una apariencia ficticia que oculta su verdadera imagen y personalidad. Por consiguiente, las religiosas que están en el claustro para hacer penitencia y llevar una vida austera son las menos indicadas para hacer ostentación de tales vanidades.[10]

       A continuación, siguiendo con la temática de los olores, la superiora lleva a cabo las siguientes reflexiones:

“ […] Mucho debe esquivarse el sentir malos olores, porque estos infectan el aire, y por la corrupción se engendra en el cuerpo enfermedad y muerte; pero aún más debe esquivarse el frecuentar la mujer que pone en su cara afeite y colores, y en sus vestidos olores  y perfumes, pues todo esto da señal de que tiene malos deseos; porque si por la corrupción del aire enferma el cuerpo y se  inclina a muerte corporal, más presto, por la privanza y amistad de mujer mala, se inclina el alma muchas veces a pensar y desear obras viles, por las cuales, la voluntad culpable y el recuerdo son al hombre ocasión de pena eterna…[11] .

Establece la existencia de dos clases de malos olores, la primera procede de la materia de los cuerpos descompuestos que con sus miasmas infectan el aire que se respira afectando la salud del cuerpo humano. La segunda, es la que procede de los perfumes y afeites de ciertas mujeres, los cuales son clara señal de sus malos deseos. Estos aromas, si bien pueden ser atrayentes y agradables, afectan al alma porque la conducen al pecado y, en muchos casos, a las penas eternas.

       Es conveniente destacar que la asociación de ciertos olores con determinadas actitudes y conductas humanas, también se inserta en una antigua tradición medieval. Así, por ejemplo, el olor a santidad[12] atribuido a los cadáveres incorruptos de ciertas personas de vida ejemplar era considerado una prueba de su santidad. Por el contrario, en el ejemplo del pasaje que nos ocupa, se afirma que el olor emanado del cuerpo de mujer mala atrae a los hombres despertando en ellos la atracción erótica. 

       En otra ocasión, la abadesa dirigió a las monjas una exhortación  respecto a la buena ordenación y régimen que corresponde al sentido del gusto; al respecto, se refirió a ello de la siguiente forma:

“ […] Entre las otras cosas que mayormente impiden la oración y contemplación una es la superfluidad en el comer y en el beber, buena ordenación será que comamos y bebamos con templanza, de manera que entre nosotras no esté la hipocresía que hay en aquellos que entran en religión y comen y beben superflua y delicadamente, dando muestras a las gentes que hacen vida áspera, comiendo y bebiendo pocas y ruines viandas…”.[13]

Se trata de una condena al pecado de gula y a la hipocresía de muchos religiosos que simulando públicamente una actitud contraria, en privado caen en los excesos propios de la glotonería. Asimismo, hace notar que tampoco se conforman con comer y beber en exceso sino que, además de ello, consumen viandas y bebidas  de fina calidad que, por consiguiente, son de muy alto precio. De esa manera, desvirtúan absolutamente el sentido de sus votos de pobreza y frugalidad, aún en tiempo de abstinencia cuaresmal. [14]

       Resulta interesante destacar que, a los fundamentos morales y religiosos de la condena al pecado de gula, también se agregan los consejos de la medicina científica de la época respecto a las dietas y conductas alimenticias consideradas más  sanas. En tal sentido, se afirma que:

“ […] El mucho comer y el beber engendran apostemas y mala sangre, que es ocasión de enfermedad y muerte; y por la superfluidad de viandas, el cuerpo ocasiona al alma el desear los carnales deleites…“.[15]

Conforme a los conocimientos médicos de la época, el descontrol y el exceso en las comidas y la bebida  no solo provocaba secuelas que afectaban la salud del cuerpo, sino también excitación sexual. Respecto al primero de los males señalados, parece obvio recordar que la ciencia médica  actual, si bien con otros fundamentos y conclusiones, también previene sobre los graves males que provocan a la salud humana los excesos en la comida y la bebida. 

       En otro orden de cosas, se hace referencia a aquellos religiosos  a quienes está prohibido comer carne, sea por cuaresma u otra razón, y la sustituyen por  pescado al que aderezan con “muchas salsas, sainetes y otras cosas delicadas”, con lo cual desvirtúan el sentido de sacrificio que impone la abstinencia. Sostiene que es cosa buena el ayunar, pero “no es lícito comer tanto en una hora del día como en dos”, en alusión a quienes ayunan un día y al siguiente comen el doble, “pues en este caso no habría gran virtud en ayunar”. De éste modo, hace una referencia crítica a la actitud equivocada que ciertas comunidades religiosas  - y muchos laicos - mantenían al respecto:

“ […] Muchos monasterios hay que están pobres y empeñados por gastar superficialmente en el comer. Si algún religioso come mejor y más delicadamente en la religión que cuando estaba en el siglo, es evidente que hacía mas penitencia cuando seglar, que ahora cuando es religioso… “.[16]

Los conceptos precedentes no podían ser más claros e ilustrativos al respecto, sobre todo si tenemos en cuenta que se trata de una época en  que el hambre era moneda corriente y su sola amenaza constituía una verdadera obsesión. Pese al desarrollo comercial y urbano, la base principal de la economía seguía siendo la agricultura; en tal contexto, los ciclos negativos que periódicamente afectaban a la misma provocaban una atonía generalizada que se traducía en  hambre y miseria. Dicha realidad, era propicia para que muchas personas de ambos sexos buscaran refugio en la vida conventual sin tener ninguna vocación para la misma.

       Si bien, por una  parte, el fomento de buenos hábitos alimenticios perseguía la preservación de la salud individual de las personas, por la otra, trataba de compatibilizar el consumo de alimentos con la dura realidad social y económica vigente por entonces. En tal sentido, no parece demasiado exagerado afirmar que el exceso y derroche de comida y bebida por parte de unos pocos podía restar el alimento indispensable para el sustento de muchos.

       Tampoco es vana la recomendación de renunciar a los manjares delicados y selectos prefiriendo, en cambio, las pobres y ruines viandas. En tal sentido, resulta muy difícil imaginar que la mayoría de la sociedad pudiese darse el lujo de seleccionar los manjares que ponía en su mesa. Con excepción de los sectores más altos, el grueso de la población debía conformarse con una rigurosa rutina alimentaria, solo matizada por la habilidad culinaria familiar que introducía variantes en la monotonía gastronómica mediante el uso de condimentos y especies.

       Por otra parte, habida cuenta que muchos monasterios habían acumulado grandes riquezas –  ya sea por el trabajo que desarrollaban en sus tierras o por las dotes y donaciones acumuladas a través de los años – las mismas siempre despertaron la codicia de los poderosos[17]. Éstos últimos, jamás vacilaron en llevar a cabo todo tipo de maniobras para beneficiarse con su patrimonio, de todo ello dan testimonio los numerosos abades y abadesas procedentes de nobles familias que dirigían las instituciones a su cargo con vistas a sus intereses particulares.  

       Sin pretender una justificación, ni tampoco una explicación definitiva y acabada del problema, debe admitirse que resultaba bastante lógico que todos aquellos que habían ingresado sin vocación a los claustros para escapar de la miseria y el hambre estuvieran obsesionados por la falta de comida y cayeran con frecuencia en el exceso opuesto. Sin duda, dicha circunstancia también explica que “hubiesen hecho más penitencia como seglares que como religiosos”. En el  extremo opuesto, parece poco probable que los religiosos provenientes de sectores altos estuviesen demasiado dispuestos a alimentarse frugalmente con “pocas y ruines viandas”. 

       El autor conocía y comprendía la realidad descripta precedentemente, aún cuando no la justificaba, sin embargo no podía dejar de denunciar ese tipo de situaciones que no se compadecían en absoluto con la verdadera finalidad de la vida monacal. Por lo tanto, pone en boca de la abadesa Cana la justa medida que  debía observarse en tal sentido:

“[…] Comamos y bebamos nosotras solo a fin de conservar la vida, para amar y servir a Nuestro Señor Dios, y no vivamos para comer y beber y destruir los bienes del monasterio, poniendo en mal peligro nuestras almas. Si nos profesamos siervas de Dios porque somos criaturas, y redimidos por su glorioso Hijo, quien se encarnó por nosotras, no sirvamos pues a nuestro estómago, quien no perdona ni da remedio alguno a sus sirvientes, y confiemos más en las virtudes del alma que en los regalos del cuerpo… “.[18]

Se trata de una invocación a la moderación y la prudencia que coloca las cosas en su justo término, acorde a su valor, condenando simultáneamente el defecto y el exceso. Asimismo, haciendo gala de un realismo profundamente humano, establece claramente la distinción entre los fines y los medios; no se trata de vivir para comer y beber, sino de comer y beber para poder vivir. De allí, su llamamiento final a: no ser siervos de nuestro estómago puesto que, éste último, no perdona ni da remedio alguno a sus sirvientes.

       Un poco más adelante, se hace referencia al sentido del tacto que se encuentra difundido por todo el cuerpo y constituye un medio para establecer relaciones con el mundo exterior, tanto en lo puramente físico como en el ámbito afectivo; con respecto a lo primero, se hace referencia del siguiente modo:

“ […] Si estamos en invierno, entonces es tiempo de sentir frío, y si en verano, de sentir calor por amor de Dios; y si quisiésemos excusarnos de sentir frío y calor, sería hacer injuria a la boca, si no la excusásemos igualmente al sentir hambre y sentir sed. Como el señor temporal quiere ser bien servido por su vasallo, así Dios quiere que el cuerpo del hombre, que es suyo, le sirva; y si nuestro cuerpo no sufre pasiones y trabajos ¿en que está el servicio que hace a Nuestro Señor Dios?… “.[19]

No se trataba, como en nuestros días, de sustraer sistemáticamente a las personas del menor atisbo de molestia o sufrimiento corporal; por el contrario, del mismo modo en que se entrena un deportista para adquirir resistencia en determinadas circunstancias o un soldado para  soportar las inclemencias del tiempo y el combate en situaciones de guerra, se trataba de acostumbrarlas progresivamente a sobrellevar y superar las penurias derivadas del clima, la escasez de medios u otras contingencias.

       Considera que el frío y el calor, al igual que el hambre y la sed que el hombre padece, son sensaciones propias de la naturaleza y por ser ésta última, a su vez,  obra de Dios debemos aceptar los sufrimientos que se derivan de ella como un mandato de Su voluntad. Sus designios, procedentes de su sabiduría infinita, resultan inescrutables para la limitada inteligencia humana a la cual tan solo corresponde acatarlos. Por lo tanto, los trabajos y las pasiones que sufre el cuerpo deben ser naturalmente aceptados puesto que son producto de la voluntad divina.

       Lógicamente, se trata del razonamiento del hombre creyente, del místico en éste caso, el cual difiere del científico en que para éste último el origen de las sensaciones señaladas precedentemente se encuentra en la naturaleza y su razón de ser se agota en ella misma. Al hombre de ciencia, tan solo le preocupa conocer las leyes que hacen a su  funcionamiento; en cambio, para el creyente la naturaleza no es la causa primera, ella misma es causada por Dios que es el origen primero de todo cuanto existe.

       Desde otro punto de vista, el autor distingue claramente entre las obligaciones inherentes al estado religioso y las correspondientes al seglar. Respecto al primero, quienes lo abrazan voluntariamente deben asumir y aceptar con amor los sufrimientos y sacrificios derivados de la propia condición humana; los seglares, por el contrario, no están obligados a hacerlo con la misma intensidad y sacrificio puesto que no asumieron idéntico compromiso en tal sentido. Así lo expresa el párrafo siguiente:

 

“ […] Aspera y dura cama y hábitos groseros convienen al religioso, como al seglar vestidos delicados y blanda cama […] El dormir mucho y la religión no concuerdan, pues a ser así, no hubiera diferencia entre el religioso y el seglar… “.[20]

Como puede apreciarse, admite que los seglares puedan gozar de ciertas comodidades que son negadas a los religiosos, puesto que aquellos no han realizado voto alguno. Si bien no se lo afirma explícitamente en éste pasaje, el contexto general de la obra permite inferir que la vida secular, al exigir otro tipo de obligaciones y dedicación excusaba a quienes la practicaban de los rigores propios del claustro.

       Seguidamente, el discurso de la abadesa a sus monjas hace alusión a la corrupción de la virginidad a nivel del entendimiento; la cual, se concreta cuando llega el alma a desear los carnales deleites. Para fundamentar su condena respecto a dicha actitud, señala que:

“ […] Sentir y consentir más a la naturaleza del cuerpo que a la virtud del alma, es demostrar que el cuerpo domina el alma, que es cosa muy perversa y mala… “.[21]

En éste punto, el autor establece una verdadera relación dialéctica entre alma y cuerpo cuya síntesis solo puede consistir en una suerte equilibrio entre ambos.[22] Si cada persona se dejase dominar de manera absoluta por el impulso sexual propio de su naturaleza, entonces cundiría el desenfreno cuya consecuencia son los enfrentamientos y la violencia con todas sus secuelas de desestructuración social.

       No en vano, desde los tiempos más remotos hasta la actualidad, la sociedad siempre ha regulado y reglado – de distintas y variables maneras -  las formas de sexualidad y emparejamiento humano. En tal sentido, la prohibición del incesto constituye el ejemplo histórico más significativo al respecto. Por lo tanto, a nadie debería resultarle extraño que un místico medieval haya planteado su propio modo de regulación del instinto sexual desde la perspectiva de su tiempo y sus circunstancias.

 

CONCLUSIÓN.

 

       Considera el autor que todo aquello que es, por el solo hecho de existir constituye un bien en sí mismo; no obstante, reconoce que puede dejar de serlo según cual sea el uso que el ser humano haga de ello, o bien, la prioridad que le asigne con relación a otros bienes de mayor o menor valor. Precisamente, éste es el criterio seguido en el texto para establecer el buen uso de los sentidos por parte de las mujeres que conviven en un monasterio. Obviamente, dicho uso será bueno en tanto y en cuanto los mismos sean utilizados correctamente en vista al bien perseguido por la comunidad monacal. Ello explica porque las cosas del mundo, pese a ser un bien en sí mismas, reciben el calificativo de vanidades cuando quienes las codician son personas totalmente consagradas a la vida espiritual. 

       Al respecto, no debe perderse de vista que los conceptos de bien y mal no pueden ser aplicados en forma unívoca a todos los actos y conductas humanas sin distinción de tiempo, espacio y circunstancia. En tal sentido, lo que sí es efectivamente inmutable - en todo tiempo y lugar - es el principio que exige a los hombres hacer el bien y rechazar el mal. Por lo tanto, a pesar del sentido variable y hasta contradictorio que la humanidad ha asignado a ambos términos a lo largo de la historia, de ningún modo implica que su esencia misma carezca de existencia real.

       Las variables circunstancias que cambian y condicionan el destino de las sociedades y de los hombres, así como las alteraciones aparentemente caprichosas de la naturaleza, suelen generar la impresión de que los conceptos de bienmal carecen de sentido. Sin embargo, para quienes han sido actores reales de cualquier coyuntura histórica acaecida en un tiempo y un lugar determinado, ambos términos siempre han poseído una significación muy concreta y precisa que el historiador no puede dejar de percibir y, menos aún, desconocer.   

       El  máximo ideal perseguido, tanto por los intelectuales como por la inmensa mayoría de las gentes a lo largo los siglos XIII, XIV y XV era Dios en su condición de Bien Supremo. Por lo tanto, todo cuanto tendía a acercarlos a Él era considerado bueno; así como, por el contrario, era malo todo aquello que de un modo u otro los apartaba de su presencia. Por lo tanto, en la medida en que las personas elegían los bienes inferiores en detrimento de los superiores cometían un pecado, puesto que al optar por el bien inferior, éste último, se convertía en un mal.

       En el caso concreto de las comunidades religiosas - cuyos votos comprometían a sus integrantes a llevar una vida austera de pobreza, castidad, oración, penitencia, caridad y obediencia - todo lo que les permitiera aproximarse  a ese ideal de vida que se habían propuesto era considerado bueno. A la inversa, todo cuanto apartase sus conductas de dichos principios era reputado de malo. El hombre actual, podrá estar o no de acuerdo con la calificación moral atribuida por aquellos cristianos a las conductas humanas en función de los ideales que perseguían. Sin embargo, en lo que difícilmente podrá disentir es en la coherencia existente entre la forma de vida que se imponían y el fin que pretendían alcanzar por medio del correcto ejercicio de la misma. 

       En ese particular contexto, la correcta utilización del oído, la vista, el olfato, el gusto y el tacto requerían cuidado y moderación por parte de quienes convivían en el claustro llegado el momento de hacer uso práctico de los mismos. No obstante ello, las limitaciones que se auto imponían a los sentidos quienes profesaban en alguna religión eran mucho más estrictas que las exigidas a los seglares que vivían  en el mundo, puesto que su misión les imponía llevar una existencia mucho más espiritual que la de éstos últimos.

       De todo lo analizado hasta éste punto, la lógica y la curiosidad natural imponen  un interrogante: ¿los consejos sobre el correcto uso de los sentidos que el autor dirige a las religiosas, serían iguales o equivalentes en el caso que los mismo estuviesen destinados a  monjes varones en idénticas circunstancias?. La respuesta queda pendiente; posiblemente, la misma pueda ser satisfecha estableciendo un análisis comparativo con las recomendaciones que el autor dedica a éstos últimos en el contexto de la misma fuente. No obstante, ello deberá ser objeto de un próximo estudio.  

 

FUENTE.

Ramón Llull, Blanquerna, (Prólogo de Lorenzo Riber de la Real Academia Española), Madrid, Editorial Aguilar, 1944.

 

Bibliografía

 

Carolyne Walker Bynum, El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la Baja Edad Media, en: Fragmentos para una Historia del cuerpo Humano, parte primera, Madrid, Taurus, 1990.

 

Diaz-Plaja, Fernando, La vida cotidiana en la España medieval. Madrid, EDAF, 1995.

 

Ch. Guignebert, El cristianismo medieval y moderno, México, Fondo de Cultura Económica, 1957.

 

C. H. Lawrence, El monacato medieval. Formas de vida religiosa en Europa Occidental durante la Edad Media. Madrid, Gredos, 1999.

 

J. Le Goff y N. Truong, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Buenos Aires, Paidós,  2005.

 

Pernoud, Régine, La mujer en el tiempo de las catedrales, Buenos Aires, Ediciones Granica, 1987.

 

Lars Thunberg, La persona humana como imagen de Dios, en: Espiritualidad Cristiana. Desde los orígenes al siglo XII, Buenos Aires, Editorial Lumen, 2000.

 

 


[1] En: Ramón Llull, Blanquerna,, (Madrid, Editorial Aguilar, 1944). pág. 140.

[2] Blanquerna, ibídem. pág.  140.

[3] C.H. Lawrence, El monacato medieval, Formas de vida religiosa en Europa Occidental durante la Edad Media. (Madrid, Gredos, 1999.) pág. 46.

[4] Blanquerna, ibídem. pág. 142.

[5] Blanquerna, ibídem. pág. 143.

[6] Regine Pernoud, en La mujer en el tiempo de las catedrales, en las págs. 103 – 104 afirma que Étienne de Fougeres, obispo de Rennes , crítico severo de la coquetería, gruñía en el siglo XII: “ Damas y damiselas / criadas, sirvientas… / Siendo feas, se fingen hermosas, / siendo putas, doncellas…”

[7] Blanquerna, ibídem. pág. 144.

[8] J. Le Goff y N. Truong, “Una historia del cuerpo…”,  págs. 107 – 108,. afirman que:“ […] la obsesión del cadáver en descomposición es omnipresente, como si se quisiera recordar la igualdad que une en la muerte a los hombres de una sociedad que, sin embargo, estaba  fuertemente jerarquizada […] No hay bastante carne para gusanos […] Todos los estados se dan a los gusanos”.

[9] Blanquerna, ibídem. pág. 145-146.

[10] C. Walker Bynum, en El cuerpo femenino…  (pág. 164)  sostiene que: “Control, disciplina, e incluso tortura de la carne son, en la devoción  medieval, no tanto la negación de lo físico como su elevación – una horrible pero deliciosa elevación – dentro de las vías de acceso a lo divino”.

[11] Blanquerna, ibídem. pág. 146-147.

[12] J. Le Goff y N. Truong, ibídem.,  ver pág.  107.

[13] Blanquerna, ibídem. pág. 147.

[14] F. Díaz-Plaja, en La vida cotidiana en la España medieval, (pág. 92)  con referencia a los religiosos que hacen ayuno y abstinencia durante la cuaresma, trae a colación la siguiente cita de Eiximenis: “¿Para que abstenerse de carne los viernes y vigilias si se usan manjares de mayor costo y apetencia?”

[15] Blanquerna, ibídem. pág. 148.

[16] Blanquerna, ibídem. pág. 148.

[17] C. H. Lawrence, sostiene que: ”Fundar y dotar una comunidad de monjes significaba para el donante asegurarse un fondo continuo de intercesión y sacrificio que les aprovecharía a él y sus parientes tanto en esta vida como después de la muerte…”  Más adelante, agrega: “Además de estas ventajas espirituales, el patrono de un monasterio buscaba obtener […] beneficios temporales…”. (págs. 92 y 94)

[18] Blanquerna, ibídem. pág. 148.

[19] Blanquerna, ibídem. pág. 149.

[20] Blanquerna, ibídem. pág. 150.

[21] Blanquerna, ob. cit. pág. 150.

[22] Lars Thunberg en: La persona humana como imagen de Dios, sostiene que para Filón y Orígenes:“solo los seres humanos que controlan sus propias pasiones muestran el carácter de imagen (divina) en pleno”. (pág. 320).

 

 

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ISSN 1669-9041

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