Publicación de la Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta, para contribuir y difundir el conocimiento histórico. Publicación de la Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta, para contribuir y difundir el conocimiento histórico.

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Universidad Nacional de Salta
 


REVISTA

ESCUELA DE HISTORIA
Año 2, Vol. 1, Nº 2, 2003

 

EL PARADIGMA DEL CHOQUE DE CIVILIZACIONES:

FUNDAMENTOS CIENTÍFICOS Y ELEMENTOS IDEOLÓGICOS

Julio Pérez Serrano*

 


 

Introducción

 

El mundo de nuestros días tiene poco que ver con el que caracterizó el tercer cuarto del siglo XX. Podríamos decir, en contraste con lo que fue la doctrina hasta entonces imperante, que la característica más acusada del orden internacional que surge de la postguerra fría es la "inseguridad coletiva". Con el hundimiento de la Unión Soviética y la simultánea desintegración del llamado "campo socialista", el equilibrio estratégico de las dos grandes potencias nucleares se ha visto radicalmente sustituido por una permanente inestabilidad que emana de la proliferación de armas de destrucción masiva. Nuevos sujetos, estatales y no estatales, han irrumpido en la política internacional de la mano de este tipo de armas, más baratas en el caso de las bacteriológicas y químicas, y relativamente accesibles -si se cuenta con los apoyos necesarios- en el caso del armamento atómico. Libres de las férreas ataduras que había impuesto la diplomacia del mundo bipolar, grupos terroristas y países como la India, Pakistán, Irán o Corea del Norte exhiben hoy, con fines aparentemente disuasorios, un potencial bélico sustentado en la evidencia o la sospecha fundada de que disponen de este tipo de armas. Estados Unidos, Rusia, China, Francia y el Reino Unido, las cinco grandes potencias de la Guerra Fría, aunque conservan su preeminencia como miembros permamentes del Consejo de Seguridad de la ONU, no ostentan ya en exclusiva el recurso a la amenaza nuclear.

Como no podía ser de otra manera, estas nuevas condiciones han tenido también un fuerte impacto sobre los consensos establecidos en el ámbito de la teoría y de la ciencia de las relaciones internacionales. De acuerdo con la acepción empleada por Thomas Kuhn en su obra clásica La estructura de las revoluciones científicas (1962), el paradigma (es decir, el consenso) dominante hasta comienzos de los ochenta1 ha sido incapaz de sobrevivir al reto de explicar lo sucedido en las últimas dos décadas. La realidad ha demandado, como siempre, nuevas explicaciones. Surgidas unas veces en la academia y otras en la propia esfera política, o a medio camino entre ambas, son muchas las propuestas que, con mayor o menor fortuna, han pretendido concitar el consenso necesario para ser reconocidas como paradigmas explicativos del tiempo presente. La referencia al 'progreso' ha sido desplazada como eje articulador del discurso por la mítica 'globalización', aunque ambos conceptos comparten una misma connotación que hace referencia al carácter inevitable y potencialmente benéfico de los procesos que pretenden definir, concebidos como el resultado de tendencias naturales del desarrollo humano.

Una de estas interpretaciones, surgidas con el declinar de la Guerra Fría, ha alcanzado una singular notoriedad, dada su aparente correspondencia con lo que efectivamente ha sucedido a partir de 1990. Los trágicos sucesos del 11 de Septiembre en Estados Unidos no vinieron sino a confirmar lo que ya era para muchos una sólida intuición: que, una vez superado el enfrentamiento de los 'bloques ideológicos', la dinámica del nuevo siglo iba a estar marcada por el llamado 'choque de civilizaciones'.

 

 

El autor que hoy todos o casi todos asocian a este tópico es Samuel P. Huntington, un profesor de ciencias políticas de la Universidad de Harvard, que se ha visto lanzado a la fama como uno de los grandes gurus del debate sobre la globalización. No en vano, el propio Huntington había escrito en 1997 que "la prueba determinante de la validez y la utilidad de un paradigma es la medida en que las predicciones derivadas de él resultan ser más exactas que las derivadas de paradigmas alternativos"2. Y el ataque a las Torres Gemelas, atribuido al terrorismo radical islámico, encajaba a la perfección en el marco teórico del 'choque de civilizaciones'. O al menos eso pareció pensar la mayoría.

Pero, ¿quién es Samuel P. Huntington? El nombre de Huntington alcanzó una cierta notoriedad en la década de los setenta, como fundador y coeditor de la revista Foreign Policy (1970) hasta 1977, cuando fue nombrado miembro del Consejo de Seguridad Nacional durante la presidencia de Carter. Lo fue sólo un breve periodo entre 1977 y 1978, y después desapareció de la primera fila de la política norteamericana. Durante casi diez años poco se supo de Huntington, hasta que en 1986-1988, durante el segundo mandato de Reagan, reaparece vinculado al diseño de proyectos estratégicos a largo plazo para gestionar el entonces ya previsible fin de la Guerra Fría3. Salta a la palestra con la publicación en 1991 de un primer balance de lo acontecido en el Este de Europa, titulado La tercera ola. La democratización a finales del siglo XX, donde formula la tesis de que la"revolución de los claveles" en Portugal (1974) inaugura la tercera oleada democratizadora del siglo XX, que culmina con la transición a la democracia en los países de la Europa Oriental.

Sin embargo, Huntington alcanza la fama mundial con un artículo, "¿Choque de civilizaciones?", publicado en Foreign Affairs en el verano de 1993. Las tesis contenidas en este artículo quedaron finalmente desarrolladas en el libro El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, aparecido en 1996, a raíz del cual el autor ha publicado distintos trabajos sobre el mismo tema en Foreign Affairs y otras revistas especializadas en la temática internacional4. Su última y notoria aparición fue en febrero de 2002, como uno de los firmantes del documento Por qué luchamos: una carta desde América, conocido popularmente como Carta de América, que sustancia la declaración de "guerra justa contra el terrorismo" realizada unos meses antes por el presidente norteamericano George W. Bush.

Samuel P. Huntington se ha convertido así en la figura central, y referencia obligada, del

 

 

debate geoestratégico en los primeros años del siglo XXI5. Si la obra del profesor de economía política internacional de la Universidad Johns Hopkins, Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, aparecida en 19926, condicionó toda la reflexión teórica e histórica de los noventa, la influencia de las tesis contenidas en los textos de Huntington ha trascendido los círculos académicos y ha contribuido a definir los objetivos y los tópicos de la doctrina estratégica de los Estados Unidos en la fase actual.

Esta poderosa influencia hace que el análisis de la teoría del 'choque de civilizaciones' no pueda ser acometido sin tener muy en cuenta su doble vertiente, como paradigma científico y como discurso ideológico. Como casi siempre en el caso de la producción intelectual procedente de los Estados Unidos, la claridad y la simplicidad de las tesis expuestas por Huntington han tenido mucho que ver con su rápida difusión y con el amplio consenso alcanzado en las diversas esferas de la sociedad.

 

1. La tesis del choque de civilizaciones como paradigma científico.

Como paradigma científico, lo primero que cabe señalar es que las tesis de Huntington poseen variados y sólidos precedentes. Su aparente innovación se debe más al olvido provocado por el profundo arraigo del paradigma del progreso durante la Guerra Fría, que a una verdadera ausencia de antedentes. La Humanidad estaba demasiado acostumbrada a pensar de acuerdo con las claves del conflicto ideológico y la bipolaridad. La emergencia e identificación de nuevas motivaciones y, sobre todo, la multiplicación de los agentes políticos tras el hundimiento del 'campo socialista' pudo por ello parecer en un principio novedoso. Pero en realidad, y esta es uno de los postulados de Huntington, la configuración de un orden mundial basado en la existencia de agrupamientos culturales o civilizatorios diversos no es la excepción, sino la constante de la Historia humana desde los tiempos más remotos.

 

1.1. La noción de 'civilización': antecedentes teóricos y científicos.

El origen de todos estos análisis puede encontrarse en los filósofos alemanes, Johann von Herder y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, dado que éstos fueron los primeros en destacar la influencia de la cultura en las profundas diferencias existentes entre los grupos humanos, abriendo el camino para el estudio comparativo de las civilizaciones.

Sin embargo, las fuentes directas de la teoría del 'choque de civilizaciones' están en el pensamiento del siglo XX. El propio autor reconoce su deuda teórica con las disciplinas que más han contribuido a desarrollar en este siglo el concepto de 'civilización' y sus implicaciones en las distintas facetas de la existencia humana: la historia, la sociología y la antropología7. Entre los historiadores y quienes han reflexionado sobre la Historia es evidente, y explícita, la influencia de Oswald Spengler, Arnold J. Toynbee, Carrol Quigley, Rushton Coulborn, Christopher Dawson, Fernand Braudel y William H. McNeill. El planteamiento de Huntington también es tributario, en mayor o menor medida, de científicos sociales tales como Max Weber, su hermano Alfred, Emile Durkheim, Pitirim Sorokin, Alfred L. Kroeber, Philip Bagby e Immanuel Wallerstein.

Fruto de todos estos trabajos, es la idea, hoy ampliamente compartida, de que resulta imposible comprender la historia de cualquier país sin tener en cuenta su cultura, su pertenencia a una entidad social de ámbito superior que trasciende la geografía de las naciones y las fronteras de los Estados. Spengler, Toynbee, Braudel, y más recientemente antropólogos como Kroeber o Bagby, han convertido a estas entidades culturales, que algunos han denominado 'civilizaciones', en objetos preferentes del análisis histórico. Sin embargo, existen diferencias importantes en el enfoque, la metodología y los conceptos empleados por cada uno de ellos.

El primero en destacar las características comunes de las diferentes civilizaciones fue el alemán Oswald Spengler (1880-1936), en su obra La decadencia de Occidente (1918-1922). En ella, las civilizaciones se contemplan como organismos vivos, que recorren en su existencia las mismas etapas, aunque en diferentes condiciones espacio-temporales. La vida de las civilizaciones es, por tanto, finita y -producto del ciclo biológico- su decadencia es también inevitable. La tesis de Spengler excluye por completo las realidades materiales como definitorias de una civilización8, considerando que cada cultura, al igual que los organismos vivos, posee un "alma" única, un arte y un pensamiento propios.

Desde una perspectiva menos determinista, el británico Arnold J. Toynbee (1889-1975), en su obra Estudio de la Historia (12 vol., 1934-1961), comparte la idea de que la historia refleja más el progreso de las civilizaciones -a las que denomina indistintamente 'sociedades'- que el de los Estados u otras entidades políticas. Por el análisis comparativo de la historia de las civilizaciones, llega a la conclusión de que existen pautas comunes, pero concibe que la existencia de una civilización puede prolongarse en la medida en que sea capaz de responder eficazmente a los diferentes desafíos morales y religiosos (más que a los económicos o medioambientales) que, en los ámbitos interno y externo, vayan surgiendo. En la misma línea, Jacob Burckhardt postulará que el estado, la religión y la cultura son los tres componentes básicos de una civilización9.

En contraste con las propuestas anteriores, el historiador francés Fernand Braudel (1902-1985) defendió el estrecho vínculo entre los aspectos económicos, culturales y sociales en obras como El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II (1949), y su posterior ampliación metodológica Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII (3 vol., 1967-1969). Para él, estudiar una civilización es estudiar el espacio, el territorio, el clima, la vegetación, las especies animales y las condiciones existentes de todo tipo, así como analizar lo que la humanidad ha hecho a partir de éstas: la agricultura, la ganadería, la alimentación, la vivienda, el vestido, las comunicaciones, la industria, etc. 10. Pretendió con ello superar el etnocentrismo característico del estudio de las civilizaciones, demostrando la importancia de incluir una amplia variedad de factores en una perspectiva histórica de "larga duración".

En esta misma dirección, a mediados de los cincuenta los antropólogos estadounidenses Alfred L. Kroeber, en Estilo y civilización (1957), y Philip Bagby, en Cultura e Historia (1958), reivindicaron un concepto de 'civilización' que incluyese todos los aspectos de la vida social, tanto materiales, como psicológicos o espirituales.

 

1.2. Los postulados del choque de civilizaciones.

Con estos antecedentes y en el contexto del fin de la Guerra Fría, la elaboración de Samuel P. Huntington no podía dejar de provocar las más acaloradas discusiones. Muchos desconocen, sin embargo, en profundidad cuáles son las tesis fundamentales contenidas en su polémico libro y en los artículos subsiguientes. Demasiado condicionada por su incuestionable vertiente ideológica, la aportación de Huntington a la conformación de un nuevo paradigma científico capaz de explicar las relaciones internacionales con un sólido fundamento histórico, suele quedar empequeñecida. Y lo que es peor, los errores y deficiencias que como propuesta científica contiene pasan desapercibidos en un debate que suele polarizarse en función de argumentos ideológicos.

Veamos, por ello, cuáles son los postulados principales de la teoría del 'choque de civilizaciones'. La tesis central consiste en afirmar que la cultura y las identidades culturales, que en su nivel más amplio son identidades civilizatorias, configuran las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la postguerra fría. Desarrolla esta tesis en forma de cinco corolarios que se corresponden con las cinco partes en que se articula su obra principal. En ellos se postula que:

a) Por primera vez en la Historia la política global es a la vez multipolar y multicivilizacional, sin que se detecte ni convergencia hacia una civilización universal ni occidentalización de las sociedades no occidentales.

b) El equilibrio de poder entre civilizaciones está cambiando, desplazándose de Occidente a las civilizaciones asiáticas, a la vez que el Islam se convierte en la principal amenaza por efecto de su incontrolado crecimiento demográfico.

c) Está surgiendo un orden mundial basado en la civilización, donde las sociedades que comparten afinidades culturales cooperan entre sí y se agrupan en torno a los Estados centrales de sus civilizaciones.

d) Occidente está en permanente conflicto con otras civilizaciones por sus pretensiones universalistas, especialmente con el Islam y China, mientras que en el plano local las guerras en las líneas de fractura suelen enfrentar a musulmanes con no musulmanes.

e) La supervivencia de Occidente depende de que los Estados Unidos reafirmen su identidad occidental y los occidentales acepten su civilización como única, y no como universal, y que se unan para preservarla frente a los ataques procedentes del exterior.

El objetivo último es "evitar una guerra mundial entre civilizaciones", lo que a juicio de Huntington "depende de que los líderes mundiales acepten la naturaleza de la política global, con raíces en múltiples civilizaciones, y cooperen para su mantenimiento" 11.

Estas tesis se basan, sin embargo, en la presunción de que existe un amplio consenso sobre una serie de proposiciones centrales referidas a la naturaleza, la identidad y las dinámicas de las civilizaciones, y que el propio autor resume así:

a) La distinción entre 'civilización' en singular y 'civilizaciones' en plural, siendo la primera el resultado de una estimación cualitativa basada en criterios que se presumen universales, mientras que las segundas son válidas para múltiples civilizaciones definidas de forma no valorativa.

b) Una civilización es una entidad cultural12, la entidad cultural más amplia, una cultura con mayúsculas.

c) Las civilizaciones son globales, ninguna de sus unidades constituyentes puede ser completamente entendida sin referirse a la civilización que la engloba. No tienen fronteras claramente marcadas y las culturas interactúan y se solapan, pero son entidades significativas y, aunque las líneas entre ellas rara vez son claras, son reales.

d) Las civilizaciones son mortales, pero también muy longevas, se adaptan y son la más perdurable de las agrupaciones humanas.

e) Las civilizaciones no son entidades políticas, por lo que no mantienen el orden, ni imparten justicia, ni recaudan impuestos ni sostienen guerras, ni negocian tratados ni hacen ninguna de las demás cosas que hacen los organismos estatales.

f) Las principales civilizaciones son reconocidas unánimemente por los expertos. Éstas son la civilización china, la japonesa, la hindú, la islámica, la occidental y la ortodoxa13, a las que el autor añade dos más, la latinoamericana y la africana.

Lo primero que llama la atención es la claridad expositiva, que refleja la intención explícitamente reconocida de formular un nuevo paradigma. De ahí la importancia que adquiren la cartografía, entendida como paradigma simplificado, y los cuadros de relaciones contenidos en la obra. El recorrido histórico que hace Huntington por los anteriores paradigmas es bien sencillo:

a) Hasta 1500, los contactos entre civilizaciones fueron intermitentes o inexistentes.

b) Entre 1500 y 1945, la política global estuvo dominada por un sistema multipolar donde los Estados-nación de Occidente interactuaron, compitieron y se hicieron la guerra unos a otros.

c) Durante la Guerra Fría la política mundial se convirtió en bipolar y el mundo quedó dividido en tres partes: los países capitalistas, los socialistas y el Tercer Mundo.

d) En la postguerra fría los Estados-nación continúan siendo los actores principales, pero su conducta está condicionada por el agrupamiento en distintas civilizaciones.

Sin embargo, es consciente de que este último estadio está todavía por decantarse, dado que hay otras propuestas sobre la mesa. El propio Huntington, en lo que denominaríamos en un trabajo científico el 'estado de la cuestión', nos presenta cuáles son a su juicio los paradigmas alternativos que compiten con el paradigma civilizatorio:

a) El paradigma global: postula un solo mundo en armonía y democracia, surgido del final de la Guerra Fría e impulsado por la imparable globalización, que constituye el punto final de la evolución ideológica del género humano y la universalización de la democracia liberal como forma de gobierno14.

b) El paradigma dual: contempla un nuevo mundo bipolar, basado no en criterios ideológicos, sino en niveles tecnológicos (países modernos y atrasados), económicos (Norte-Sur), de desarrollo (desarrollados y subdesarrollados), de riqueza (ricos y pobres), de poder (centro-periferia), o en diferencias culturales (Occidente y Oriente). 

c) El paradigma estatista: '184 Estados, más o menos' es la denominación con que Huntington presenta el paradigma realista basado en la interacción potencialmente anárquica de los Estados como actores principales de las relaciones internacionales.

d) El paradigma del caos: presenta una imagen del mundo convertido en un puro caos por el debilitamiento de los Estados, la multiplicación de guerras y conflictos tribales, étnicos y religiosos, la proliferación de armas de destrucción masiva y la creciente amenaza de mafias criminales y grupos terroristas15.

A juicio del autor la ventaja competitiva del paradigma civilizatorio radica en que no confronta con ninguno de los anteriores, mientras que éstos, sin embago, colisionan y son incompatibles entre sí. Desde una óptica civilizatoria, Huntington sostiene que:

a) Las fuerzas de integración existentes en el mundo, de que habla el paradigma global, son reales y son las causantes de la reacción de fuerzas opuestas de afirmación cultural y conciencia civilizatoria.

b) El mundo es en cierto modo bipolar, como propone el segundo paradigma, pero la distinción principal es la que se hace entre Occidente como civilización dominante hasta la actualidad y todas las demás, que poco que ver entre ellas.

c) Los Estados son y seguirán siendo los actores más importantes en los asuntos mundiales, como sostiene el tercer paradigma, pero sus intereses, asociaciones y conflictos están cada vez más condicionados por factores culturales y civilizatorios.

d) Por último, como defiende el paradigma del caos, el mundo es ciertamente anárquico, plagado de conflictos tribales y nacionales, pero lo que plantean mayores peligros para la estabilidad son los que surgen entre Estados o grupos de civilizaciones diferentes.

En suma, el paradigma sobre el que se asienta la teoría del 'choque de civilizaciones' presenta un mapa relativamente simple y accesible en principio a cualquier inteligencia. La forma pedagógica en que se presenta y su pretensión de integrar los aspectos más relevantes señalados por otros paradigmas existentes favorece su asimilación y reduce el nivel inicial de rechazo. Ello quizá explique la fortuna que desde 1996 han tenido en el mercado todos los títulos rubricados por Samuel P. Huntington.

Sin embargo, pese a su amplio respaldo "de masas", tanto las premisas inicialmente expuestas, como las tesis, los análisis y las conclusiones de estos trabajos, así como las recomendaciones políticas que se derivan de ellos, han sido duramente criticadas por numerosos autores de reconocido prestigio, la mayoría de ellos centrándose en lo que consideran juicios erróneos referidos a sus áreas de especialización.

 

1.3. La crítica científica a los planteamientos de Huntington.

1.3.1. La crítica a las premisas.

Sobre la piedra angular de todo el entramado teórico de Huntington, el concepto de 'civilización', Jack F. Matlock, Jr., uno de los autores que han participado más activamente en la discusión de estas ideas, considera que le es de aplicación lo dicho irónicamente por Fernand Braudel, refiriéndose al eterno debate sobre el término: "que como otros especialistas sociales, los historiadores que se han implicado demasiado con la noción de 'civilización' nos han dejado en una gran incertidumbre respecto a qué entienden ellos realmente por tal"16.

Es cierto que la mayoría de los historiadores están de acuerdo con Huntington en que una'civilización' es una entidad cultural, pero no existe consenso acerca de qué constituye realmente una 'entidad cultural', por lo que el debate sigue abierto. Como se ha visto, la inclusión o no de los elementos materiales de la vida social es uno de los asuntos en litigio.

La tercera premisa de Huntington es que las civilizaciones son entidades globales, es decir, que sus componentes forman un sistema coherente. En este sentido, retoma la idea de Toynbee, que había definido la 'civilización' como el ámbito de estudio histórico más pequeño que puede resultar inteligible; de este modo, la historia de los países sólo podría ser entendida como una parte de la civilización (o sociedad) a la que éstos pertenecen, en estrecha relación causal con las demás partes y con el conjunto. Sin embargo, Pitirim Sorokin, en Dinámica social y cultural (4 volúmenes, 1937-1940), ya había objetado que las civilizaciones no podían ser definidas más que como meros conglomerados de elementos inconexos presentes a la vez en la misma área geográfica, pero sin conexión causal entre unos y otros. Y esta crítica sería aplicable también a los más recientes asertos de Huntington sobre los límites de las civilizaciones como "líneas de fractura", análogas a las fisuras geológicas17.

No existe acuerdo tampoco, como se ha visto, sobre la cuarta premisa: si las civilizaciones están o no condenadas a desaparecer. Spengler había respondido afirmativamente, y Toynbee, aunque dejó abierta la posibilidad de la adaptación al cambio, compartía en última instancia esta fatal predicción. Sin embargo, desde otra óptica mucho más aprehensible, Immanuel Wallerstein negará sentido a la pregunta, considerando que las civilizaciones no tienen apogeo ni decadencia, sino que son los Imperios mundiales los que se constituyen, florecen y declinan18.

Hay un mayor consenso de partida en la consideración de que las civilizaciones no son entidades políticas, sino culturales. Sin embargo, el propio Huntington provoca el desconcierto cuando las compara con una de las organizaciones humanas más estructuradas, los ejércitos, al decir que "en un mundo donde la cultura cuenta, las patrullas son las tribus y grupos étnicos, los regimientos son las naciones y los ejércitos son las civilizaciones"19.

Tampoco existe consenso sobre la utilidad que puede tener el estudio de un civilización definida como 'Occidente', y es llamativo que no existan dos historiadores que coincidan en la definición de sus fronteras. Sin embargo, para que este concepto pueda convertirse en una herramienta analítica eficaz, es condición necesaria un consenso previo en la adscripción de los países. Nada más lejano a la realidad. Braudel incluye a Rusia en lo que él denomina 'civilización europea', mientras que otros, como Huntington, la excluyen. Una parte de los autores engloban en 'Occidente' a Europa y al continente americano en su conjunto, un noción tan amplia que para otros resulta poco operativa. Por esta razón, algunos no incluyen a América Latina en la 'civilización occidental', pero esto colisiona directamente con la imagen de América que se ha venido cultivando desde la época de Monroe.

Por último, cabría señalar los debates en torno a si deberíamos emplear el término 'civilización' para referirnos a las diversas culturas que han ido configurándose a lo largo de la Historia o reservarlo para definir el progreso cultural de la Humanidad en su conjunto. Esta última acepción, que cayó en desuso con la descolonización y el progresivo abandono del discurso eurocentrista, ha vuelto a cobrar fuerza en el contexto de la globalización y ya algunos anticipan el surgimiento de una civilización mundial común por efecto de la intensificación de las relaciones y el estrechamiento de los lazos entre todos los grupos humanos del planeta.

Habría que reconocer, en todo caso, que muchos historiadores son extremadamente escépticos respecto a las concepciones de la historia basadas en patrones civilizatorios y evitan basar sus análisis en teorías cíclicas y repetitivas del devenir humano. Pero abordar el análisis de estas críticas nos llevaría ya muy lejos de lo que aquí se pretende.

 

1.3.2. La crítica a las tesis.

Si examinamos con detenimiento la aplicación que hace Huntington del concepto de múltiples civilizaciones, encontraremos algunas cuestiones que parecen más dudosas. En primer lugar, su afirmación de que hay una alto grado de coherencia en el seno de las civilizaciones que postula está mal fundamentada. La imagen de civilizaciones interactuando hasta el punto del conflicto es propio de entidades suficientemente articuladas que actúan como actores independientes en el escenario global. Pero, las civilizaciones, incluso como Huntington las define, no son eso en absoluto. Recordemos la dura crítica de Sorokin a Toynbee en el mismo sentido. En la práctica, Huntington comete el mismo error al asumir que los muchos elementos dispersos que definen una civilización forman un todo cohesionado e interdependiente. Con claridad no lo hacen, incluso si hay más relaciones causales entre los elementos de las que inicialmente Sorokin estuvo dispuesto a admitir.

En segundo lugar, aunque se refiere repetidas veces a la civilización como "el nivel más amplio de la identidad cultural" o "la entidad cultural más amplia", luego asume, sin ninguna evidencia real, que la pertenencia a estas entidades está correlacionada con la intensidad de los lazos de alianza. En ningún momento explica razonablemente por qué las naciones con similar sustrato cultural estarían llamadas a cooperar, mientras que otras con diferencias culturales tenderían a enfrentarse. Ni tampoco justifica por qué la identidad cultural de un Estado habría de definir el lugar que ocupe en la política mundial. En realidad, como demuestran Bouthoul y Carrère, hay al menos tantos conflictos dentro de las civilizaciones que postula Huntington como entre ellas, probablemente más20. Pero incluso si esto no fuera así, no hay razón para asumir que la lealtad de una persona invitablemente deba extenderse hasta implicar al conjunto de una civilización. Posiblemente ninguna alianza que trascienda los límites del Estado-nación sea tan débil (excepto en contextos muy específicos) como el sentimiento de solidaridad religiosa.

En tercer lugar, Huntington afirma repetidamente, sin ninguna evidencia convincente, que la diferenciación cultural está aumentando en el mundo de hoy. Esta idea choca con la mayoría de las observaciones sobre el impacto de fenómenos globales como la modernización, la industrialización, y la revolución de las telecomunicaciones. Quizá tenga razón al argumentar que la modernización no debería ser considerada sinónimo de 'occidentalización', y también  que su progreso no haría desaparecer las diferencias culturales. Pero, aun asumiendo esto, no se sostiene que las diferencias culturales sean siempre evaluadas como fuentes de potenciales conflictos. La experiencia demuestra que la diversidad es beneficiosa, e incluso productiva, y la variedad de formas en que contribuye a la 'civilización' (en singular) enriquece a toda la Humanidad.

Sin embargo, aunque no hay razón para creer que estamos encaminándonos hacia una cultura universal, parece perverso negar que las tendencias del presente están creando lazos transculturales e incluso uniformidades que antes no existían. Esto es particularmente verdadero en importantes facetas de la vida tales como el trabajo que la gente realiza, su acceso a información sobre el mundo más allá de lo local, y la estructura de las instituciones que conforman su vida económica y ciudadana. La mayoría de las vidas están haciéndose en efecto más agradables in algunas etapas de la existencia humana, aunque mantengan y algunas veces acentúen sus diferencias en otras.

En cuarto lugar, a pesar de su extensa disquisición acerca de las diferencias entre una 'cultura' y una 'civilización', en la práctica Huntington usa estos vocablos indistintamente en muchas ocasiones, lo que dificulta la comprensión. No queda claro si un conflicto estimulado o agudizado por diferencias culturales puede o no constituir una división 'civilizatoria'. Muchos de los conflictos en los que la cultura ha jugado un papel se han producido dentro de las civilizaciones definidas por Huntington, que aun así mantiene que se trata de conflictos civilizatorios, tomando la parte por el todo con una evidente falta de lógica.

Además, la concentración de conflictos civilizatorios oscurece y algunas veces oculta totalmente los elementos de cultura que contribuyen al conflicto. A menudo, es la afinidad cultural, no la diferencia, la que provoca el conflicto. Culturas que  justifican el uso de la fuerza en disputas con pueblos que son percibidos de algún modo como diferentes están obviamente más inclinadas a recurrir a la violencia que las que valoran el entendimiento pacífico. Si dos países del primer tipo viven en estrecha proximidad, la posibilidad de conflicto podría ser mayor que si pertenecen a diferentes 'civilizaciones'. Atribuir a prioiri los conflictos a constructos intelectuales tales como la 'civilización' puede desviar al observador de las causas reales.

El conflicto de Bosnia es un buen ejemplo de ello. Huntington se refiere a él repetidamente para sostener su tesis del choque civilizatorio, ya que Bosnia se sitúa en una de las "líneas de fractura" en que convergen tres de las civilizaciones propuestas: la occidental, la ortodoxa y la islámica. Sin embargo, la mayoría de los especialistas que han examinado el caso sin prejuicios concluye que en la altamente secularizada Bosnia, la religión juega un papel menor en la vida pública. El pueblo bosnio comparte la lengua, la cultura, la etnicidad y la historia21 Hay una, no varias culturas. Por ello, un análisis en profundidad del caso demuestra que las diferencias religiosas fueron explotadas al servicio de intereses políticos. El enfrentamiento fue en última instancia por el poder político, no una parte de un trascendente conflicto civilizatorio.

Otra aseveración que no se sostiene es la que atribuye a los conflictos entre civilizaciones más peligrosidad por el mayor riesgo de que se extiendan hasta involucrar a otros poderes en la medida en que las partes iniciales del conflicto busquen aliados en sus respectivas civilizaciones. El siglo XX ha presenciado el estallido de dos grandes guerras, que en total han provocado más de 50 millones de muertos, y en ningún caso éstos pueden explicarse por la diferencia cultural o civilizatoria entre los contendientes, sino por las rivalidades geopolíticas y la lucha de las grandes potencias por la hegemonía mundial. Los hechos demuestran, en contra de la tesis de Huntington, que las afinidades culturales a lo largo del siglo XX han sido secundarias con respecto a las realidades geopolíticas. El caso de Bosnia desde 1992 lo confirma. Cuando las partes externas finalmente intervienen utilizando la fuerza, no es a favor de sus aliados en clave civilizatoria, sino para poner fin a la matanza y establecer unas relaciones más equilibradas entre todas las partes contendientes.

Las tesis de Huntington no sólo son deficientes en la interpretación de las causas de los conflictos, sino que al sumergir  las culturas en las más amplias 'civilizaciones', oscurece los aspectos que necesitamos analizar si pretendemos entender las implicaciones de las diferencias y las afinidades culturales. Francis Fukuyama pone el ejemplo de las similitudes culturales que explican el despegue en pequeña escala de la industria en la Italia central durante las décadas de los 70 y los 80, y los casos, en apariencia completamente distintos, de Taiwan y Hong Kong, pertenecientes a la cultura confucionista. Sin embargo, Fukuyama encuentra en la fortaleza de los lazos familiares, por encima de cualquier otro tipo de lazos no basados en el parentesco, el origen común de un despegue industrial basado en la pequeña empresa familiar, dejando al sector público el sostenimiento de las grandes empresas para hacerlas viables22.

Desde la óptica de Huntington jamás hubiese sido posible establecer esta correlación, dado que nos hace perder la capacidad de analizar los rasgos culturales específicos que trascienden los límites de las civilizaciones. Y son precisamente estas características comunes las que ayudan a predecir cuán rápidamente instituciones específicas pueden difundirse de una cultura a otra, y qué tipo de modificaciones pueden resultar de su importación.

La tendencia de Huntington a exagerar las diferencias entre las civilizaciones que él postula y a minimizar los elementos comunes, incluso si los reconoce, es evidente cuando especula acerca del futuro. Predice, por ejemplo, que los lazos de Grecia con la OTAN se harán más tenues, menos significativos y más difíciles, y que Turquía se orientará cada vez más a la defensa de sus propios intereses, puesto que Grecia y Turquía no pertenecen a la misma civilización que el resto de los miembros de la Alianza Atlántica. Sin embargo, dado que las diferencias entre la Iglesia Ortodoxa y la Católica no son mayores que los que separan a ésta de las Iglesias Anglicana y Evangélica, el argumento de Huntington conduciría a hacer imposible la colaboración de España con Gran Bretaña (anglicana) y Estados Unidos (de mayoría protestante). La realidad es que la pertenencia de Grecia a la Unión Europea y a la OTAN es vital para sus desarrollo económico y, dada la inestabilidad existente en los Balcanes, no es previsible que el gobierno griego considere la opción de abandonar estas organizaciones. El caso de Turquía es susceptible de un análisis similar, donde cobrar relevancia las rivalidades geopolíticas con Rusia y la vecindad de los Estados islámicos, que dicho sea de paso no generan entre los turcos la menor atracción civilizatoria.

 

1.3.3. La crítica al mapa de las civilizaciones.

El mapa es claramente ideológico porque busca:

a) Disminuir el peso de un bloque europeo que incluya a Rusia, lo que se corresponde mucho más con la realidad actual, que la división de Europa en dos complejos civilizatorios (el occidental y el ortodoxo) y la anexión de la zona occidental a un Occidente liderado por los Estados Unidos, reproduciendo la división de Europa y las relaciones de dependencia dominantes durante la Guerra Fría, que actuarían como lastre y talón de aquiles para los procesos de integración económica y política en curso.

b) Magnificar las realidades de la civilización occidental, con la exclusión de América Latina y sus incontrovertibles indicadores de subdesarrollo, dependencia y falta de libertad, reduciendo las fronteras de Occidente al conjunto de países más desarrollados del planeta:  Europa Occidental, Canadá, Australia, Nueva Zelanda y Estados Unidos. La misma pretensión se persigue al excluir de Occidente a la Europa oriental y Rusia, cuyos niveles de desarrollo, estabilidad y democracia son más que precarios.

c) Dificultar la aproximación entre China, Japón y los países de Extremo Oriente, fragmentándolos en tres complejos civilizatorios distintos (chino, japonés y budista), a fin de mantener vivos los recelos y las tensiones históricas existentes en esa región del mundo. Por ello no se habla de una 'civilización oriental' o de un 'Oriente', en contraste  con lo que se hace con 'Occidente' y la 'civilización occidental', cuando las diferencias religiosas, étnicas o de otro tipo no son superiores.

Toda la teoría está sesgada por la pretensión implícita de articular un discurso ideológico que permita a los Estados Unidos hacer frente al declive que, como Imperio mundial, no como cultura o como civilización, está manifestando desde que alcanzó la victoria en la Guerra Fría. Cuando describe las características de la decandencia de Occidente, siguiendo los pasos y compartiendo en buena medida la lógica de Oswald Spengler, es imposible no reconocer las preocupaciones profundas de los estrategas norteamericanos:

a) Es un proceso lento, que todavía está en su primera fase, pero que en algún momento podría aumentar su velocidad de forma espectacular.

b) No avanza describiendo una línea recta, sino que es irregular, con pausas, retrocesos y reafirmaciones.

c) Se plasma en una pérdida de poder, entendido como la reducción relativa de los recursos disponibles (económicos, sociales, militares, institucionales, demográficos, políticos, tecnológicos y de todo tipo) para cambiar la conducta de otros por medio de incentivos, coacciones o intervenciones.

Puede colegirse de lo dicho que para Huntington los Estados Unidos disponen todavía de un margen de tiempo para tratar de detener e incluso revertir su creciente pérdida de poder. Para ello necesitan una estrategia apoyada en un sistema de alianzas que les garantice la disponibilidad de los recursos necesarios para hacer frente a los desafíos del futuro. Esa gran coalición que los Estados Unidos proponen al mundo se presenta en la obra de Huntington bajo el ropaje de la 'civilización Occidental'. No es nada nuevo, y mantiene una línea de continuidad con la identificación que durante la Guerra Fría se realizó entre Occidente y el denominado Mundo Libre, si bien este último concepto englobaba también a Japón y a los países no incorporados al campo socialista. Occidente es una alianza más limitada, pero es susceptible de ampliarse hacia Rusia (la 'civilización ortodoxa'), el África negra y América Latina, cuya entidad como civilizaciones independientes queda hábilmente en suspenso a la espera de lo que pudiera suceder. No olvidemos que en ambos casos se trata de excolonias europeas de mayoría cristiana que mantienen estrechos lazos de dependencia con los Estados que conforman la 'civilización Occidental'.

De esta forma, la teoría de Huntington nos conduciría a la restauración, a medio plazo, de un mapa bipolar, enfrentando ahora a un bloque localizado a ambas orillas del Atlántico con otro situado en Asia Oriental, liderado por China, que debería definir sus relaciones con la India y el mundo islámico si aspira realmente a disputarle el poder al Imperio norteamericano.

 

Resumen

Las inconsistencias y los sesgos ideológicos que se han descrito obligan a plantear la cuestión de si el análisis de las 'civilizaciones' puede llegar a tener alguna utilidad. Si el objetivo es entender el comportamiento de los Estados y las naciones, es claramente más importante entender la cultura de esas unidades que presuponer un comportamiento basado en un conglomerado cultural más amplio. Pero si definimos 'civilización' simplemente como el objeto de una investigación intelectual, puede resultar un término útil. Como propueso Fernand Braudel, "una civilización es en primer lugar un espacio, un área cultural", y continúa: "cualquiera que sea la etiqueta, hay una específica civilización francesa, una alemana, una italiana, una inglesa, cada una con sus propias características y contradicciones internas. Estudiarlas en conjunto, bajo la dirección de la civilización occidental, [...] parece una aproximación demasiado simple"23.

Ciertamente, ampliando el agrupamiento, los detalles más relevantes se pierden, y lo que se pierde puede tener un mayor efecto sobre el comportamiento que los rasgos que se mantienen en común. Sin embargo, la extensión del área cultural que ha de ser estudiada no es la cuestión  más importante. No hay nada inherentemente equivocado en buscar en la 'civilización occidental', se defina como se defina, rasgos culturales comunes, estudiando cómo se desarrollaron, y examinando cómo se distribuyeron dentro del área y cómo interactuan con los rasgos de otras sociedades. Utilizada para definir el objetivo de estudio, la definición de 'civilizacion' puede estar basada en los criterios que el investigador establezca. Braudel, por ejemplo, escribió un libro magistral sobre el mundo mediterráneo en tiempos de Felipe II, en cuyo prefacio dijo: "Tengo la firme convicción de que el Mediterráneo turco vivió y respiró con el mismo ritmo que el cristiano, que todo el mar compartió un destino común, un destino ciertamente difícil, con idénticos problemas y tendencias generales, si no con idénticas consecuencias"24.

Es un error en cualquier caso tratar una hipotética 'civilización' como algo distinto a un útil constructo intelectual usado para establecer las fronteras de un campo o un tema de estudio. Incluso Toynbee, que definió  las cicilizaciones virtualmente como organismos, advirtió que "si bien el uso de hipótesis es indispensable, también tiene al menos un peligro al acecho: 'el hábito de tratar una convención mental como si fuese una realidad objetiva'"25. Desafortunadamente, la aplicación que hace Huntington de su concepto de civilizaciones está afectada por este hábito.

Una civilización, como un jardín en el que conviven diferentes plantas26, puede ser descrita, analizada e interpretada. Pero una cosa es cierta. Sería absurdo hablar del 'choque de jardines', y es igualmente absurdo hablar del 'choque de civilizaciones'. Si el concepto fuera válido, podría proporcionar un atajo útil para entender las tensiones y potenciales conflictos en el mundo. Pero no es un atajo para la comprensión. Mejor, es una entelequia que conduce a la confusión. Si pretendemos entender dónde es más posible el conflicto futuro y cómo puede ser mejor detectado o contenido, debemos mantener nuestra atención en los actores de la escena internacional: los Estados, los movimientos organizados, las alianzas internacionales y las instituciones. Sus culturas son relevantes, pero también lo son otros factores como la posición geográfica, el potencial económico y militar, y la pertenencia o la exclusión de las instituciones internacionales. No ganamos nada introduciendo las culturas en conglomerados más amplios, y podemos estar gravemente desorientados si asumimos que la diferencia inevitablemente significa hostilidad. La vida, y la política, no son tan simples.

 

 


* Profesor Titular de Historia Contemporánea. Director del Grupo de Estudios de Historia Actual (GEHA) de la Universidad de Cádiz y Presidente de la Asociación de Historia Actual (AHA). E-mail: julio.perez@uca.es.

1 Lo que en otros trabajos hemos denominado 'paradigma del progreso', entendido como paradigma dual, Pérez Serrano, J., "La transición española en la génesis del capitalismo global", ponencia invitada al IV Simposio de Historia Actual, celebrado en Logroño del 17 al 19 de octubre de 2002.

2 Huntington, S. P., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona, 1996, pp. 39-40.

3 Como miembro de la Comisión de Estrategia Integrada a Largo Plazo (Commision on Integrated Long-Term Strategy), dependiente del Congreso de los Estdos Unidos (¿).

4 Algunos han sido traducidos al español, como "Occidente único, no universal". Política Exterior, 55 (1997), pp. 141-158 (edición original en inglés: Foreign Affairs, 1996); "Intereses exteriores y uinidad nacional". Política Exterior, 61 (1997), pp. 177-197 (edición original en inglés: Foreign Affairs, 1997); "La superpotencia solitaria". Política Exterior, 71 (1999), pp. 39-53 (edición original en inglés: Foreign Affairs, 1999).

5 Vid., por ejemplo, la excelente tesis de licenciatura inédita de Marcela Iglesias, titulada 11 de septiembre y después, ¿choque de civilizaciones?, defendida en la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires en marzo de 2002. 

6 Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, 1992 (edición original en inglés: New York, 1992).

7 Huntington, S. P., El choque de civilizaciones... op. cit., p. 45.

8  Por ejemplo, el dinero no sería más que "una magnitud inorgánica".

9 Cf. Burckhardt, J., The Civilization of the Renaissance in Italy. New York, 1929.

10 Cf. Braudel, F., A History of Civilizations. New York, 1995, p. 9-10.

11 Huntington, S. P., El choque de civilizaciones… op. cit., pp. 20-21.

12 Excepto en Alemania, donde 'civilización' incluye la mecánica, la tecnología y los factores materiales, mientras que 'cultura' incluye los valores, los ideales y las más altas cualidades intelectuales, artísticas y morales de la sociedad.

13  Sorprendentemente, cuando el autor presenta la relación comprensiva de las principales civilizaciones contemporáneas no incluye la civilización ortodoxa, Huntington, S. P., El choque de civilizaciones... op. cit., pp. 50-54,

14 La expresión más conocida de este paradigma está en Fukuyama, F., El fin de la historia... op. cit.

15 Cf. Brzezinski, Z., Out of control: Global turmoil on the eve of the Twentieth Century. New York, 1993; Moynihan, D.P., Pandemonium: Ethnicity in International Politics. Oxford, 1993.

16 Braudel, F., On Historyt.Chicago, 1980, p. 184.

17 Cf. Matlock, J. F., Jr, "Can Civilizations Clash?". Proceedings of the American Philosophical Society, 143, 3 (1999), p. 430.

18 Cf. Wallerstein, I., Geopolitics and geoculture: Essays on the changing world-system. Cambridge, 1991, p. 236.

19 Huntington, S. P., El choque de civilizaciones... op. cit., p. 128.

20 Cf. Bouthoul, G.; Carrère, R., El desafío de la guerra (1740-1974): Dos siglos de guerras y revoluciones. Madrid, 1977, pp. 111-119.

21  Cf. Matlock, J. F., Jr., "Can Civilizations…" op. cit., p. 434

22  Fukuyama, F., Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity.

New York, 1995, pp. 97-98.

23 Braudel, F., On de History... op. cit., pp. 201-202.

24 Braudel, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, p. 14.

25 Toynbee, A., A Study of History, 12. New York, 1961, p. 45.

26 La metáfora es de Matlock, J. F., "Can Civilizations..." op. cit., p. 439.

 

 

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